汉末经学家的历史意识
——以何休与郑玄为中心的讨论
高瑞杰
清华大学中国经学研究院
上海师范大学哲学系
作者授权儒家网发布
原载于《公共儒学》第1辑
唐文明主编，上海人民出版社出版年
此为未删节版
摘要：何休三世说将“异内外”、文质论皆纳于其中，通过书法辞例呈现王道至备之渐进进程，其核心为新王“改制”说，其说兼具渐进与复古义；同时，《春秋》制因寓孔子之道，超迈于先王*教体系之上，更具完备性与普适义，故由先王法至《春秋》制，确实有渐进趋势。郑玄历史观以礼为纽带，呈现逐渐美备之上升趋势，“周礼”承载五帝三王之道，并有益于太平之实现，足资为后王取鉴；并以“周礼”为核心，重建完备圣王体系为目标，力图以具象化方式呈现文明谱系。因于二人对于理想治道的认识不同，故对圣王谱系的最终阶段理解有差别；且何休三世渐进说有价值导向，郑玄圣王谱系具象化路径则有经学史学化倾向。不过，二人历史观皆寄寓经世之志，亦可见其归趋。关键词：何休；郑玄；三世说；圣王谱系；渐进在经学时代，经师自然相信，圣人所传之道与经典所承经义，皆可上溯于天道，故大儒经师所作经典推阐，皆与其历史意识的深切体悟密不可分。何休与郑玄作为汉末经学之殿*，其经典与圣人宗主各有不同，而相应的历史意识，亦值得认真审视。一、改制论与三世说学界论及何休历史观，多从“三世说”入手。何休三世说建基于《公羊传》所言三等辞例差异上，[①]并经董仲舒点出，[②]最终形成一套谨严缜密的历史哲学体系；其大部分理论构建皆可纳于其中，是其“三科九旨”说乃至整个经学体系最为核心之理论。[③]对此理论之说明及定位，学者或强调其进化论色彩，认为是中国古代思想中最为“进步”之历史哲学[④]；或兼顾其复古面向，认为其三世说实是以进化为目的、以复古为手段，最终实现“太平世”之理想架构[⑤]；或认为其将历史理性、自然理性与道德理性相结合，是合情合理的历史哲学[⑥]；或强调其历史观之“渐进”义，但仅是对《春秋》内部之描述，并不能扩大为历史哲学[⑦]；或否定其三世说具有进化论色彩，实是通过“拨乱”以“反正”，重归王道之过程[⑧]；或以为其三世说实未体现历史进化，而是强调王道教化逐渐拓展之进程，非是历史哲学，而是*治哲学。[⑨]凡此诸论，颇多发明，然言人人殊，亦需厘正。事实上，何休三世说确实不可与近代“历史进化论”等同，其说源于《春秋》内部亲疏、远近、内外辞例之差异，又建基于儒家人伦亲疏关系之推拓，从而衍生三世“渐进”之义。此由圣人笔削书法呈现，并非实然的事实陈述，而是应然的王道施化进程。但在《春秋》内部体系中，亦着实能反映出时间上的“渐进”意涵。需注意，孔子作《春秋》为“改制”之法，是三世说之核心，在此前提下，王道实现需将“复古”与“渐进”义相结合，既有对先代圣王*教之尊崇，又含有“新王改制”之认可，可谓意涵丰富。首先，何休以人伦亲疏远近为标准将《春秋》划分三世，将人伦道德原则作为三世演进之理据，并由此由近及远，推己而及人，将“异内外”之旨亦纳于其中，通过书法辞例实现王道之一统。《春秋》隐公元年，冬，公子益师卒。《公羊传》：所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。何休解诂：所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也；所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也；所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄，义有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法。……于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麄觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年“秋，晋侯会狄于攒函”，襄二十三年“邾娄劓我来奔”是也。至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌是也。所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月，立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。何休受先师董仲舒启发，将《春秋》划分为三世：以昭定哀三公为所见世、文宣成襄四公为所闻世、隐桓庄闵僖五公为所传闻世，[⑩]此以书写者（当即孔子）为原点，据丧服服制由近及远逐渐降杀之礼则，[11]将《春秋》十二公距己亲疏远近之差分为三世，并通过书法详略、褒贬、显微之异辞呈现出王道由麤觕到详备之“渐进”进程，构思理路极其缜密。“立爱自亲始”，由近及远、由内至外逐渐推拓而递有差降，《礼记·中庸》即云：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”明礼所设之等差，皆因天性人情而起。儒家丧服礼制设计尤其兼具时间维度与空间维度，将人伦之情理推拓殆尽，[12]何休以此为三世说之理据，不仅使其说获得伦理理据，将社会历史之推进转化为王道教化之展开；而且使得“异内外”之空间维度亦成为三世说的题中之义。上节亦提到，《春秋》“王鲁”，“缘鲁以言王义”，故以鲁为内，逐渐外推，“异内外”在三世说体系下的表现为：由“略夷狄”至“别夷夏”，进而“通夷夏”，夷狄进至于爵，最终实现王道教化之一统。需指出，学者多言“三世说”与“异内外”之统一性，前者实可兼摄后者，[13]然而严格意义上言，“异内外”由内而外的推拓过程当从“三世说”由远及近的“渐进”路径衍生，而与“三世说”以书写者角度由近及远的生成过程不同。《公羊传》桓公二年复发“三世异辞”说，孔广森云“复发《传》者，与‘益师’义异。彼为详略例：近辞详，远辞略；此为讳例：近辞微，远辞显，各有所施也”，[14]可见《春秋》根据三世亲疏、远近、轻重之等差，便可施以褒贬、详略、显微之书法，据此而实现《春秋》“文致太平”之目的。《春秋》始于拨乱，终于反正，亦是在三世说的历史书写中得以实现：故所传闻世，何休强调“周道始坏，绝于惠、隐之际”，“治起于衰乱之中”，内其国而外诸夏，书法略而粗；至所闻世，便“廪廪近升平”，内诸夏而外夷狄；至所见世，著治太平，天下小大若一，书法详而备，文质兼胜。由此，三世说更具体系性与完备性，王道教化的价值维度亦由此确立，历史“渐进”义亦可充分展开。其表现形式即通过书法辞例将王道教化“上升”与“溥博”之过程呈现出来。其次，三世说将文质论纳入其中，通过书法辞例呈现出文质兼备之“渐进”进程。此又可分两层意涵：以文明演进角度而言，《春秋》承周之文弊而起，其所分三世，初以亲亲之质以救之，后逐渐精细而详备，自隐至哀呈现由质而渐文、由乱而渐治之状态。以书写者角度而言，由远及近，恩义渐重，其书写愈详，亦因避时之患，故书有罪之事，远者可杀其恩、痛其祸，近者则需“微其辞”。《公羊传》定公元年：“定、哀多微辞。主人习其读而问其《传》，则未知己之有罪焉尔。”何休解诂：“此假设而言之，主人谓定、哀也。设使定、哀习其经而读之，问其传解诂，则不知己之有罪于是。此孔子畏时君，上以讳尊隆恩，下以辟害容身，慎之至也。”[15]是所见世之褒贬书法形式需通过“微辞”来表达，且此法主要施及于君父。若《春秋》定公元年“霣霜杀菽”之异警戒定公“不念父黜逐之耻反为淫祀”[16]；哀公十三年“公会晋侯及吴子于*池”不书诸侯，以微辞讥其不尊天子而事夷狄，[17]此或讥“失亲亲”，或讥“失尊尊”，可知太平世所欲实现者，实为文质兼备之状态。若此，其三世说将文质三统论纳入其中，且“通三统”为一统，即王道教化之一统，使其说不仅具有渐进义，亦具有一统义。[18]再次，何休三世“渐进”义之核心实为新王“改制”义。《公羊》家坚持孔子作《春秋》为“改制”之法以贻后世，故多言《春秋》制。[19]所谓“《春秋》制”亦可作两重分殊：在“三统说”层面言《春秋》制，侧重“新王”仪式性变易之表征，是“三统相复”体系的组成部分。如《春秋》隐公元年，秋，七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。《公羊传》云“丧事有赗。赗者盖以马，以乘马束帛”，又言“车马曰赗，货财曰赙，衣被曰襚”，何休以前者为周制，后者为《春秋》制，[20]将《春秋》制与三代制相对应，表明《春秋》礼制之殊异。[21]在《春秋》三世说层面言《春秋》制，强调《春秋》三世内部礼有“渐进”，此礼有权宜正变之分，形成一封闭而自洽之礼仪系统，与仪式象征层面礼制变易有别。如《春秋》隐公三年，三月，庚戌，天王崩。《公羊传》云：“天子曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄。”此亦见于《礼记·曲礼下》，[22]当为先王之礼。同年八月，庚辰，宋公和卒。何休解诂：不言薨者，《春秋》王鲁，死当有王文。圣人之为文辞孙顺，不可言崩，故贬外言卒，所以褒内也。《春秋》托王于鲁，故鲁君当据王礼言“崩”，但此时尚处衰乱之时，王道未备，周王仍在上，瑞应亦未至，因此圣人逊辞称鲁君“薨”，又贬外诸侯皆称“卒”，如此亦明鲁君非一般诸侯，仍有“王鲁”之意，此处称外诸侯皆为“卒”，与先王礼异，可视为《春秋》新制“褒内”深义。[23]至《春秋》哀公十四年，春，西狩获麟。于时当太平世，受命符应已至，周不复兴，故变周正而行夏之时，亦为《春秋》制。又《春秋》定公六年，冬，季孙斯、仲孙忌帅师围运。《公羊传》以为此明《春秋》“讥二名”，何休解诂：一字为名，令难言而易讳，所以长臣子之敬，不逼下也。《春秋》定、哀之间，文致太平，欲见王者治定，无所复为讥，唯有二名，故讥之，此《春秋》之制也。是此时太平世拨乱已毕，王道大成，只能讥责于微细，故此“二名非礼”亦为《春秋》新制，但仅处于太平世状态下方可落实。需注意，《公羊》家既重《春秋》“改制”义，以为孔子作《春秋》为后王立法，故当“贤于尧舜”；其文又言“君子乐道尧舜”，以“法先王”为尚，有诸多“复古”面向。[24]董仲舒曾以“王者有改制之名，无易道之实”疏通“改制”与“变道”之矛盾，然其说因于“三统论”而发，实无法弥缝三世说所引发之“今”“古”张力。何休所论三世说置于《春秋》二百四十二年内，呈现治道由麤觕到详备、文明由衰乱至太平之“渐进”进程，在此封闭体系内，先王法与《春秋》制、古与今之位阶差异，实需要作出决断。仔细梳理，可知何休对“古”及“先王法”之理解，可分三个层次：第一，“古”仅作为与“今”相对的一个参照系，并无价值判断。如《春秋》隐公五年，春，公观鱼于棠。何休解诂：“古者以金重一斤，若今万钱矣。”此“古者”礼制与时礼相对，藉以说明礼制差异，并无显著的价值判断。第二，三世说所欲“渐进”至王道太平之理想状态，实即是“复归”古圣明王之王道治世，此亦为今文家之通义。李建*以为何休三世说当以复古为手段，以达致治道目的，[25]似将“复古”义过于工具化。事实上，汉代经今文学家所称言“复古”，实并不拘泥于实然之客观历史呈现，而是一套作为现实*治典范之应然理想价值体系，[26]是王道教化理想的敞开状态。何休所推崇“古道”，亦有此一面向，其所论“古者”义多采《尚书大传》《礼记·王制》《白虎通》《谷梁传》等今文经典，[27]其内在理据常本于天道，具有恒常性。[28]亦多体现为一种价值理念，与“理”“礼”相合。[29]第三，在《春秋》“改制”义指导下，“古礼”既可作为一套价值体系成为文明传统的典范，亦可成为“新王之法”的逻辑起点，《春秋》新制在其基础上得以改进与推拓。事实上，所谓价值层面的王道教化，往往因落实于具体的*治历史场域中而形成实际“王迹”，[30]即先王之制，此种先王之制或有恒常之义，或有随时迁变之需，孔子作《春秋》为明王之法，对先王“古道”有因有革，亦合情理。[31]《春秋》所申新制大致有：大一统制，夏时制，嫡长子继承制，亲迎制，儒服制，三田制，三年丧制，三等爵制，七等官制，选举制，井田制，郊制，等等。[32]凡此诸制与“古礼”有诸多差异，亦可明圣人制作非为治一代之法，而欲垂法百世之意。且在三世说理论中，圣人不仅点明王道教化的最终理想形态，而且亦呈现王道教化“渐进”完备之动态进程。确有超拔“百代圣王”之处。如《礼记·曾子问》：“子夏问曰：三年之丧卒哭，金革之事无辟也者，礼与？初有司与？孔子曰：夏后氏三年之丧，既殡而致事，殷人既葬而致事。《记》曰：君子不夺人之亲，亦不可夺亲也。此之谓乎？”郑玄注：“致事，还其职位于君。周卒哭而致事。”孔子以为夏、商、周三王渐次以既殡、既葬、卒哭为致事节点，其致事时间递次延长，皆由孝子思亲的程度愈加深入引起，从中亦呈现出先王礼之“渐进”义。若将此处所载视为“先王法”，亦可与《春秋》制作一对比：《公羊传》宣公元年：闵子要绖而服事。既而曰：“若此乎，古之道不即人心？”退而致仕。孔子盖善之也。何休解诂：礼，已练，男子除乎首，妇人除乎带。……致仕，还禄位于君。《礼记·杂记下》言：“三年之丧，祥而从*。”练与小祥同，皆为十三月，是礼以练祭后从*为正。但《公羊传》记闵子于既练之后又“退而致仕”，并得到孔子赞许。也就是说，孔子所赞成致仕节点，远过于周人“卒哭而致事”，其顺从孝子事亲之心，恕道与孝道相互成全，并得以充分施展。[33]亦可推知，由先王法至《春秋》制，实有“渐进”趋势。明此《春秋》“改制”义，复观其《春秋》王鲁“法文王”之旨，亦有深意。《春秋》开篇“正五始”，《公羊传》云：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。”何休解诂：“文王，周始受命之王。天之所命，故上系天端。方陈受命制正月，故假以为王法。”此处将“王正月”之王释为“周文王”，虽为“法古”，亦当与孔子作《春秋》统而观之，徐彦疏：问曰：《春秋》之道今有三王之法，所以通天三统，是以《春秋说》云“王者孰谓，谓文王也。疑三代谓不专谓文王”，[34]而《传》专云文王，不取三代何？答曰：大势《春秋》之道实兼三王。是以《元命包》上文总而疑之，而此传专云“谓文王”者，以见孔子作新王之法，当周之世，理应权假文王之法，故偏道之矣。故彼宋氏注云“虽大略据三代，其要主于文王者”是也。[35]可知《春秋》虽“通三统”，但不法三王而“法文王”，明孔子实立一王之法，故以文王法为权假。[36]概言之，在何休王道历史谱系中，三王法皆具其时代性与局限性，唯《春秋》所寓孔子之法，垂法万世，才具恒定之义。又前论何休以为太平世“二名非礼”为《春秋》制，所谓“二名”与古礼关系如何，经学家亦有讨论：《五经异义》：《公羊》说：讥二名。谓二字作名，若魏曼多也。《左氏》说：二名者，楚公子弃疾弑其君，即位之后，改为熊居。是为二名。谨案：文、武贤臣有散宜生、苏忿生，则《公羊》之说非也。从《左氏》义也。[37]此处经学家对“二名”意有歧见。《公羊》说所论与何休注同，视作“二字作名”之意，从难以遍讳角度讥之；《左氏》说取材于《左传》，以为“二名”即“改名”意，以其“无常”而非礼。二者虽在“二名”理解上有偏差，但要之皆以为非礼。[38]许慎从先王法角度出发，以为“二字作名”于史有征，当合礼；郑玄无驳，《礼记·曲礼上》云：“二名不偏讳。”[39]郑玄注：“为其难辟也。……偏，谓二名不一一讳也。孔子之母名征在，言在不称征，言征不称在。”[40]可知郑玄亦不以二名为非礼，当与许说同。然而《公羊》从“改制”角度言，强调孔子“改制”义实具超越性与普适性，先王法亦不足恃。陈立即言：《春秋》拨乱世，反之正，于所见微其辞，于所闻痛其祸，于所传闻杀其恩，鲁愈微而《春秋》之化益广，世愈乱而《春秋》为之文益治，假新王之法以治天下，以致获麟。若果能行《春秋》之法，则有获麟之应，若尧时之凤凰来仪，文王之鸑鷟鸣于岐山，故何氏哀十四年注云：“麟于周为异，于春秋为记瑞也。”二名之讥亦犹是也。不然，文王时有散宜生、苏忿生，《公羊》岂不知之，徒以二名者过之微，至定、哀之间，无他恶可贬，故但讥二名而已。故注以为《春秋》之制，此《公羊》先师微言大义也。《繁露·俞序》云：“天下之人，人有士君子之行而少过矣，亦讥二名之意也。”是也。许氏著《说文》，多取古文家说，宜其不识七十子相传之义矣。[41]是《公羊》所谓“讥二名”，当置于圣人“改制致太平”视角下看待，将其视为孔子所制万世法之一端，与先代圣王法有所不同，实属自然。故许慎诸儒以史载先王制驳《公羊》“改制”义，实不足据。又徐彦言：“孔子作《春秋》欲改古礼为后王之法，是以讥其二名，故注即言此《春秋》之制也。然则《传》云‘二名非礼’者，谓非新王礼，不谓非古礼也。”[42]此揭橥“古礼”与“新王礼”之异，且改易“古礼”实为“新王礼”制作路径之一。[43]《春秋》教所涵万世法之义，与先代一王之法，可谓异同互见。一方面，一王法强调圣王合一，其代之属性与其教之属性正好相配，故教法得以顺利实施，但难免于衰弊之命运；而《春秋》教因其“假托”之旨，与现实一王治教“若即若离”，既有特适于一代之救弊法，又具有“百王所当用”之普适义，从而独具超迈之特质。另一方面，《公羊》家虽然强调孔子作《春秋》寓“贯于百王”之道，但作《传》者“谦不敢斥夫子所为作意”，而以“乐道尧舜”书之，即孔子与尧舜亦有“道同德合”之处，[44]故可资比类。据此，《春秋》所涵“复古”与“改制”义之关系，便更为显豁。综上，何休三世说以丧服人伦礼制作为三世演进之理据，并将“异内外”、文质论亦纳于其中，通过书法辞例呈现王道至备之“渐进”进程。其核心实为新王“改制”义，所论《春秋》制即为最明显之表征。需注意，其说兼具“渐进”与“复古”义，既有对“古礼”之认可，亦有对“新制”之推崇，且二者实有相通之处。不过，“古礼”作为一套先王*教之典范，亦可成为《春秋》新王之法的逻辑起点，《春秋》因其寓孔子“假托”之旨与“改制”深意，超迈于先王*教体系之上，更具完备性与普适义。由先王法至《春秋》制，确实有“渐进”趋势，此亦为经今古学之争之大要。二、圣王谱系与礼之损益上节提到，郑玄主张“帝王易代，莫不改正建朔”，此虽侧重礼仪象征义，然实有天道历数之理据，故极为看重；且从圣王文明谱系完整性与秩序性出发，强调“改正”实为三皇、五帝至三王之通义。亦可窥其学说颇具礼法性与融通性色彩。其对先代圣王历史谱系之认识，亦循此脉络而阐发，其中“周礼”作为其经学体系之核心，尤为值得注意。首先简要梳理郑玄所认识三皇、五帝、三王等圣王对象。诸儒言“三统”多以夏商周三代为范本，其以三正为核心，皆可推诸于天道，故三王何指争议极少。然论及三皇、五帝之所指，则言人人殊。[45]就郑玄而言：其以伏羲、女娲、神农为三皇，本自《春秋运斗枢》《春秋元命苞》等《春秋纬》，[46]且以为三者非“人身自相接，其间代之王多”，[47]即突出圣王历史谱系之绵亘性；又以*帝、少昊、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝，此本自《尚书中候》，以六圣而称五帝，因其“俱合五帝坐星”，[48]其言三皇、五帝之差等，本之于天象北辰、太微五星之异，此将人间帝王迭代谱系之规律上溯至天道空间秩序之殊别，亦循“圣人法天”之原则。[49]据此可知，郑玄对三皇、五帝等帝王谱系之认知，实与其推崇谶纬与天道学说息息相关。从某种角度而言，谶纬承载诸多上古天道阴阳之讯息，[50]二者实密不可分。其次，郑玄对人间圣王谱系演进趋势之认识亦与天道谶纬学说紧密相关。因天道星象秩序中，北辰实为天道之核心，居于太微五星之上，[51]据此，人间帝王秩序三皇圣性亦高于五帝。郑玄又结合三统文质论，以为三皇、五帝、三王，其道各有侧重，三皇五帝其道略同，贵德重质；三王与之有间，崇礼尚文，展现为由质到文的转变，而二者迭代之规律倾向于“退化”趋势。《礼记·曲礼上》云：“太上贵德，其次务施报。”郑玄注：“太上，帝、皇之世，其民施而不惟报；三王之世，礼始兴焉。”此言三皇五帝之时贵德，三王时重施报之礼，二者实有厚薄之别。[52]汉人论皇、帝、王、霸帝王谱系，五帝、三皇以德为上，三王以降德渐衰，而礼弥盛。[53]此一趋势于其称号中即有体现，《白虎通·号篇》云：德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。《礼记·谥法》曰：“德象天地称帝，仁义所生称王。”帝者天号，王者五行之称也，皇者，何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也，天人之总，美大之称也。时质，故总称之也。号言为帝何？帝者，谛也。象可承也。王者，往也。天下所归往。《钩命决》曰：“三皇步，五帝趋。三王驰，五伯骛。”[54]此言皇、帝、王名号之异，与何休说略同。[55]其言皇者天人之总，帝者德合天地，王者称于仁义，显见优劣，且引《孝经钩命决》所论，亦呈“每况愈下”之状，[56]可窥道德演进之衰减趋势。除名号可见优劣外，[57]郑玄论帝王谱系之殊异还体现在如下方面：一方面，以道德公私角度言，三皇五帝尚德为公，三王以降孝亲为私，以禹为重大转折点，由道德向孝礼转移，大致呈“下降”趋势。三皇五帝皆行“公天下”，其天命转移表现为“禅让”形式；而三王以降则行“家天下”，其天命转移表现为“革命”形式，如《河图挺佐辅》云：“伏羲禅于伯牛。”知伏羲可行禅让；《尚书》《孟子》《论语谶》诸多经纬皆言尧舜禹相禅之事，[58]据此则三皇五帝皆可行禅让礼。自禹以降，由“传贤”制改为“传子”制，[59]即圣王迭代方式由非血缘德化之交接转为血缘孝道之承续，此于禘郊祖宗之祭祀礼表现尤为明显。如《礼记·祭法》云：祭法：有虞氏禘*帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘*帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。郑玄注：有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓代之，先后之次，有虞氏、夏后氏宜郊颛顼，殷人宜郊契。郊祭一帝，而明堂祭五帝，小德配寡，大德配众，亦礼之杀也。此处论虞、夏、商、周四代禘、郊、祖、宗所配所祀之人，其中禘、郊祀属于以圣王配天之祭，祖、宗祀则为明堂宗庙之祭，禘、郊、祖、宗所祀圣王对象当渐次降杀，而《祭法》所录，似四代所配之人“祖”比“郊”更溯久远（唯周文王例外），显然失实。如下所示：《祭法》所记四代禘、郊、祖、宗所配之圣王四代禘郊祖宗有虞氏黃帝嚳顓頊堯夏后氏黃帝鯀顓頊禹殷人嚳冥契湯周人嚳后稷文王武王郑玄所主五帝顺序为“*帝、少昊、颛顼、帝喾、尧、舜”，为秉持“郊大于祖”之原则，遂言经误，有虞氏、夏后氏宜郊颛顼，殷人宜郊契[60]。其论如下所示：郑玄改四代禘、郊、祖、宗所配之圣王四代禘郊祖宗有虞氏黃帝顓頊嚳堯夏后氏黃帝顓頊鯀禹殷人嚳契冥湯周人嚳后稷文王武王经郑玄调整，禘、郊、祖、宗所配之人先后顺序颇为合理，且清晰看出，有虞氏所祀圣王均为曾受天命之有德圣王；而自夏以降，其所祀圣王渐与之有血缘关系，[61]故郑玄言“稍用其姓代之”，可见五帝与三王时代之殊异，表现为尚德至于孝亲之转移。以禹为古典时代重要转折点，亦是郑玄历史哲学一大主张。故《礼记·祭义》言“昔者有虞氏贵德而尚齿”，郑玄注“舜时多仁圣有德”；而《孝经·开宗明义章》言“先王有至德要道”，郑玄注：“禹，三王最先者。至德，孝悌也。要道，礼乐也。”《孝经》总陈孝道，为禹以下*教特色，故此处所论先王溯止于禹，“至德要道”亦强调孝道。可见郑玄对此义分辨甚严。又如《周礼·地官·师氏》云：以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。郑玄注：德行，内外之称。在心为德，施之为行。至德，中和之德，覆焘持载含容者也。孔子曰：“中庸之为德，其至矣乎。”敏德，仁义顺时者也。《说命》曰：“敬孙务时敏，厥脩乃来。”孝德，尊祖爱亲，守其所以生者也。孔子曰：“武王、周公，其达孝矣乎。夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”孝在三德之下、三行之上，德有广于孝，而行莫尊焉。师氏教三德、三行于国子。郑玄分德、孝、行为三等，孝处德、行之间，孝德实可成为勾连三德与三行之桥梁，贾公彦据此结合《老子》所论进而推衍出帝王盛衰之谱系：云“孝在三德之下、三行之上，德有广于孝而行莫尊焉”者，欲见至德、敏德，五帝已上所行，直明在心为德而已，不见其行。孝德是三王已下所行，德行兼见之矣。故三德以孝德为下，故云德有广于孝。则至德、敏德，是二德广于孝德也。[62]其所论与《老子》所言“道可道，非常道”、“上德、不德，是以有德”、“下德不失德”诸语对应关系，[63]序列如下：《周礼·师氏》《老子》“三德”与圣王谱系对应表《周禮》三德鄭玄注老子三道老子三德時代至德覆燾持載含容之德常道/不可道三皇已上上德、不德/有德敏德仁義順時非常道/可道三皇（皇道）下德不失德/无德五帝（帝德）孝德尊祖愛親，守其所以生者也。禮三王需指出，《老子》言“失德而有仁，失仁而有义，失义而有礼”，则仁义在德、礼之间，而郑玄于“敏德”注“仁义顺时”，即指出仁义当是三皇五帝与三王兼用之道，[64]成为贯通整全圣王谱系之品格，所论可谓高妙。以上言皇、帝、王圣王德性之优劣，大致展现由道至礼“每况愈下”之趋势。另一方面，若以礼之角度而言，则三皇、五帝至三王皆行仁义，实可视为“礼”之铺衍，[65]而其发展规律又呈现出由简至繁之“渐进”趋势。郑玄《六艺论》云：“《易》者，阴阳之象，天地所变也，*教之所生，自人皇初起。”人皇即遂皇，其始王天下，[66]为*教之始祖，伏羲演《易》，亦当溯至遂皇。[67]不过“礼迹”虽起于遂皇，但其时礼多为草创，尚不完善。《六艺论》云：“遂皇之后历六纪九十一代，至伏羲始作十言之教，以厚君民之别。”此“十言之教”即伏羲推衍遂皇之道后所作，《六艺论》又云：“昊帝庖牺氏，姓风，蛇身人首，有圣德。燧人殁，伏羲皇生，其世有五十九姓。羲皇始序制，作法度，皆以木德王也，制嫁取之礼，受龙图，以龙纪官，故曰龙师。”此明伏羲始作嫁娶之嘉礼，[68]礼开始分化且渐趋细密。《六艺论》又载*帝时佐官奚仲“造车、作律管与坛墠礼”，此明*帝时已有郊丘祭天地之礼。[69]又《礼记·明堂位》《郊特牲》言伊耆氏为祭祀之事，伊耆氏即神农氏，[70]孔颖达以为“祭祀吉礼起于神农”，[71]其又引《史记》《易·系辞》《论语撰考》诸经史谶文，以证*帝时有*、凶、宾诸礼，[72]故至迟于*帝时五礼便已渐有雏形。不过《六艺论》又云：“唐虞有三礼，至周分为五礼。”[73]孔颖达以为不言周前有五礼，盖因先代书篇散亡，故“无文以言”[74]。王鸣盛则强调周前虽有五礼之义，但无五礼之名，故郑注《尚书·尧典》“修五礼”为“公侯伯子男”五等爵制，《皋陶谟》“自我五礼有庸哉”又视为“天子、诸侯、卿大夫、士、庶民”五等礼，盖所施不同，故随文释义，[75]要皆不得以周之“五礼”释之，亦可窥皇、帝、王礼文渐备之“上升”趋势。[76]总之，自三皇五帝至于三王，其道德虽由公而渐私，似为“下降”趋势；然其礼则由简至繁、由质朴而渐文，又体现为“渐进”之趋势，二者角度不同，故有殊异。对此五帝、三王变易之道，《礼记·礼运》所述甚为典型：孔子曰：大道之行也，与三代之英，丘末之逮也，而有志焉：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。……禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁、讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。此论分殊圣王谱系为“大道之行”与“大道既隐”两大阶段，郑玄亦以“大道”谓五帝时，表现为“公天下”状态，其注云“禅让授圣，不家之”，即此时*治社会呈现出“天下为公”之大同图景；而三王以降为“大道既隐”之时，天下呈现“家天下”状态，人人自私为己，由是既出现伦常纲纪，又有谋用兵起，郑玄并引《老子》述此情形，[77]于是禹汤文武等三代之英，应时而出，[78]皆谨于“礼”以救其弊，成小康之治。陈赟指出，三王以降，大道既隐，圣王于是以礼义治世，“礼”实际承载了“大道”的根本内容，《礼运》后文诸多论述，并没有拘泥于一种道失礼衰的刻板叙事，以及线性意义上的进步或退化状态，而是突出了礼乐教化之道。[79]其说为准确把握道至礼之转移，提供重要视角。需要补充的是，三代以降强调“礼”目的还在于，礼本诸天道，[80]其又为五帝三王兼用之道，实有普适义，故以“礼”之博通求先王之道之全体，最终可至“大顺”之境界。《礼运》即言：作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎；孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其澣帛，醴醆以献，荐其燔炙。君与夫人交献，以嘉*魄。是谓合莫。郑玄注：“此谓荐上古、中古之食也。《周礼》祝号有六：一曰神号，二曰*号，三曰祇号，四曰牲号，五曰齍号，六曰币号。号者，所以尊神显物也。腥其俎，谓豚解而腥之，及血毛，皆所以法于大古也。孰其殽，谓体解而爓之。此以下，皆所法于中古也。”然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠、簋、笾、豆、铏、羹。祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼之大成也。郑玄注：“此谓荐今世之食也。体其犬豕牛羊，谓分别骨肉之贵贱，以为众俎也。祝以孝告，嘏以慈告，各首其义也。祥，善也，今世之食，于人道为善也。”此论祭祀所用兼取古今之礼，我们通过梳理此礼节行进前后过程，可知郑玄将其法分殊为上古、中古及今世三节，且“所法大古”质朴，“法于中古”渐文，至“今世”则偏于“人道之善”，此三者结合方为“礼之大成”。由此可知，圣王藏道于礼，“礼”实兼合整全的圣王之“道”，后世之人可通过日用礼节之践履久久熏习，不仅可使圣王教化之道沾溉于其身，亦可从中获取隐微的王道教义。然礼文残缺，《礼运》此下便复言孔子哀叹“*乱礼失”之意，不过就三代而言，杞、宋实不足征夏、殷之礼，而“周礼”所存，监于“二代”，实为“美备”。[81]其要有二：其一，周礼兼取二代礼法，文质兼备，其弊较少，足资后王取鉴。其二，“周礼”存数代之礼，且其礼保存较为完整，可由其礼推致其余诸王之礼，以窥圣王道之全体。《礼记·祭法》云：大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰*，此五代之所不变也。七代之所更立者，禘、郊、宗、祖，其余不变也。郑玄注：“五代，谓*帝、尧、舜、禹、汤，周之礼乐所存法也。七代通数颛顼及喾也。所不变者，则数其所法而已。变之则通数所不法，为记者之微意也。少昊氏修*帝之法，后王无所取焉。”郑玄将此处经文所言“五代”、“七代”凿实为五帝三王圣王全体，且此先代圣王礼乐皆存于“周礼”，从“周礼”变与通之中，即可窥圣王之“微意”，圣王隐秘的王道讯息赖此门径得以敞开。以此复观周公制作“周礼”之圣智，及孔子“校数”文献之功，更当有通彻之理解。《礼运》载孔子称其虽未逮“大道之行与三代之英”之时，但仍“有志”于此，郑玄以为“识古文”即其“有志”之举，因五经古籍皆为“周礼”之具体呈现，[82]其背后各存王道之一端；结合《论语·为*篇》载孔子知“三代损益”之礼，郑玄以为即因三代经籍“篇目皆在可校数”，故当可知。由此明郑玄以为孔子之圣，实在于其整齐圣王典籍之功，尤其是对“周礼”之绍述与开显。及此，我们可复观郑玄以“周礼”为核心重建的圣王古史谱系。《序周礼废兴》称郑玄“知周礼者乃周公致太平之迹”，[83]其经典观要以“周礼”为宗，实因此经有益于太平之实现，因此推崇备至。其历史观亦以“周礼”为基点，推溯比排诸经，使之置于不同时代、空间语境之下，从而得以融通，并以重建圣王合理脉络与文明谱系。其构建圣王文明谱系的主要途径是将群经礼学化，再将礼学历史化，以具象化的解经方式得以直观呈现圣王文明谱系。陈壁生先生称郑玄经学体系反映为“一种动态的历史哲学”，[84]可谓恰切。就郑玄对所谓“古”礼态度而言，其以“周礼”为出发点，博稽群经，诸经所言“古礼”，往往与“周礼”相参，合则亦目为“周礼”，异则以“先王礼”视之，且多将“古”具象化，转相发明，以重建可信的圣王文明谱系。如《礼记·昏义》云：古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺，故天下内和而家理。郑玄注：天子六寝，而六宫在后，六官在前，所以承副，施外内之*也。三夫人以下百二十人，周制也。《周礼·天官·内宰》言“以阴礼教六宫”，与《昏义》所言“六宫”相类，先郑即以《昏义》之文释《内宰》，[85]后郑亦从师说，以此“古者”以下天子嫔御礼为周制，并以此“周制”为出发点，合理编排群经，以拟建整全自洽的先王后妃礼制。《礼记·檀弓上》：“舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也。”郑玄注：帝喾而立四妃矣，象后妃四星，其一明者为正妃，余三小者为次妃。帝尧因焉。至舜不告而取，不立正妃，但三妃而已，谓之三夫人。《离骚》所歌湘夫人，舜妃也。夏后氏增以三三而九，合十二人。《春秋说》云“天子取十二”，即夏制也。以虞、夏及周制差之，则殷人又增以三九二十七，合三十九人。周人上法帝喾，立正妃，又三二十七为八十一人，以增之合百二十一人。其位后也、夫人也、嫔也、世妇也、女御也。五者相参以定尊卑。此处论古无合葬之事牵涉出帝妃数量之迁变。郑玄以《周礼》“百二十一人”为基准，舜有三妃，《春秋说》言“天子取十二”，略多于舜礼，故郑玄推以为夏制；在确立舜、夏、周三代后妃数量之后，其“差之”推其余历代之制，以三为差，前代礼为基数，则推殷制合为三十九人；又据《大戴礼》上溯至帝喾，以为当有四妃，并引《孝经援神契》以证之，[86]尧因之不改，舜“不告而娶”，恐阙正妃，故为三妃，由此明喾、尧、舜三代礼，并据此以为周人“法喾立正妃”，则正合“周礼”一百二十一人之数。如此转相比推，勾稽诸经，不仅使经典所述分歧处得以弥缝，并又藉此弥缝融通之信息重构出整全而规律的圣王文明脉络，亦是其用心处。不过因于此一宏大目的，郑玄解经往往并非以诸经文本内在结构为根本原则，而是将其皆视为重构“周礼”文明谱系的重要资源，先与“周礼”相较，而后对其作“随文释义”之安置，使其不仅可与“周礼”相合，并可补充完善圣王文明谱系。如上段《昏义》下复言：天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听天下之外治，以明章天下之男教，故外和而国治。郑玄注：三公以下百二十人，似夏时也。合而言之，取其相应，有象大数也。内治，妇学之法也。阴德，谓主阴事、阴令也。若据经文文本结构，上文所言“古者”或统摄其下两节天子内外礼事，则此处所言官数亦当为周制，但《周礼》载周官大略三百六十，此处所言官数自三公以下则为一百二十，与《周礼》不合。而《明堂位》所载“夏后氏官百”，与此略同，故郑玄以为此“似夏时”，《明堂位》郑注亦云“盖谓夏时也”，确立夏、周两代官数，则比次推之，殷当二百四，虞为六十，故其又注：“以夏、周推前后之差，有虞氏官宜六十，夏后氏宜百二十，殷宜二百四十，不得如此记也。”其所比推三代礼所据之逻辑，大抵出于此。[87]需指出，大体上郑玄往往将不合“周礼”之“古礼”，断为殷制（即上一代礼制）。如《礼记·檀弓上》云：“孔子既得合葬于防，曰：吾闻之，古也墓而不坟。”郑玄注：“古谓殷时也。土之高者曰坟。”《周礼·春官·冢人》曰：“以爵等为丘封之度。”可见周礼不仅有坟墓，而且高低度制亦有爵等之差，[88]与此“不坟”古礼有异，故郑玄断之为殷制。又如《礼记·檀弓上》：“古者不降，上下各以其亲。滕伯文为孟虎齐衰，其叔父也。为孟皮齐衰，其叔父也。”郑玄注：“古谓殷时也。上不降远，下不降卑。伯文，殷时滕君也。”《仪礼·丧服》据尊卑、远近、出入之差，有“尊降”、“厌降”、“旁尊降”、“出降”等四品之降，[89]而此处称“古者不降”，明非周礼，故郑玄亦目为殷礼，且经文引滕伯文为叔侄服丧不别尊卑，郑玄亦断其为殷人。[90]等等。[91]郑玄以“周礼”为据，将与之不合之“古礼”归置为殷制，实是使价值评判历史化、具象化而已。又如：《仪礼·士冠礼》记：死而谥，今也。古者生无爵，死无谥。郑玄注：今，谓周衰，记之时也。古，谓殷，殷士生不为爵，死不为谥。周制以士为爵，死犹不为谥耳，下大夫也。今记之时，士死则谥之，非也。谥之由鲁庄公始也。郑玄释此“士死而谥”礼于周衰之时，盖与《礼记·檀弓上》鲁庄公诔士之事相联系，[92]而周礼“以士为爵”，死不当谥，其说盖出于《周礼·秋官·掌客》文，[93]若此则经文言“古者生无爵”便当指殷时。其通过比排三《礼》最终勾勒出士之爵、谥礼制演变历史进程，使之颇为“真实”而可信；并使不同经籍皆得以相容，强化了“周礼”的美备属性。其经学体系构建之用心可谓绵密而恒定。此外，郑玄所言“古礼”亦有指涉《春秋》礼，此则多体现为一以贯之之常道。如《仪礼·士昏礼》：“虽无娣，媵先。于是与始饭之错。”郑玄注：“古者嫁女，必侄娣从，谓之媵。侄，兄之子。娣，女弟也。”此所论“古者嫁女”之事，盖出自《公羊》礼，[94]此礼实具有普适义，故郑玄亦从之。《仪礼·丧服传》“齐衰三月章”郑玄注：“古者大夫不外娶，妇人归宗，往来犹民也。《春秋传》曰：‘大夫越竟逆女，非礼。’”此处所言“古礼”亦为《公羊》礼，强调大夫职任重大之义。[95]凡此所论“古礼”是就价值层面而言，表现为一种“合礼”状态，以与“非礼”之现状对应。因此，所谓“古礼”也不局限于《公羊》礼，而当指涉王道教化所蕴之“通义”。如《仪礼·乡射礼》：“古者于旅也语。”郑玄注：“礼成乐备乃可以言语，先王礼乐之道也。疾今人慢于礼乐之盛，言语无节，故追道古也。”此处所言“古者”实指“先王礼乐之道”，即一种“合理”价值状态。要之，郑玄历史观一方面受谶纬诸说影响，强调三皇五帝三王之道由公而渐私，以禹为分节点，呈现“下降”趋势；但以礼的层面而言，又由素朴而渐文，逐渐美备，呈现“上升”趋势，就此而言，“周礼”承担起存续五帝三王礼乐之重任，冀此可复王道之全体，并有益于太平之实现，故郑玄对“周礼”推崇备至。另一方面，郑玄意图以“周礼”为核心博稽群经，以重建完备的圣王文明谱系，其解经路径往往将群经礼学化，复将礼学历史化，以具象化方式呈现圣王文明谱系。其所论“古礼”，皆与“周礼”相参照，合者相互补充发明，不合则以异代礼目之，虽亦有价值化取向，但大体上将“古礼”视为殷制（即上一代之礼），突出礼乐文明的历史演进过程，使之更为真实而可信。要之，郑玄历史观突出“礼”的普适化功能，并强调礼乐文明连续性与系统性，藉以“周礼”为核心恢复一套整全完备的圣王谱系，并使圣王之道具象化呈现。小结综上，何休“三世说”核心为新王“改制”义，其说兼具“渐进”与“复古”义，既有对“古礼”之认可，亦有对“新制”之推崇。同时，《春秋》制因寓孔子之道，超迈于先王*教体系之上，更具完备性与普适义，故由先王法至《春秋》制，确实有“渐进”趋势。郑玄历史观核心为礼乐“渐备”义，其一方面承认圣王谱系由公而私之“下降”趋势，但以礼为纽带，又呈现逐渐美备之“上升”趋势，“周礼”承载五帝三王之道，并有益于太平之实现，足资为后王取鉴；另一方面，郑玄以“周礼”为核心，重建完备圣王文明体系为目标，力图以具象化方式呈现文明谱系。其“古礼”之认识，亦据此而发。对照爬梳，二人皆以圣王美备之礼为根本宗旨构建历史，于此或可见其同；但二人将礼之集大成者分别归诸孔子与周公，于此更可见其异，其异大致亦可分以下两点：首先，因于二人对理想治道方案的认识殊异，故对圣王文明谱系的最终阶段亦有歧说，何休在《春秋》“三世”框架内，强调《春秋》制“贯于百王”，实有超迈普适义，其“太平世”可代表最高治道典范；而郑玄就以礼之角度而言，以为“周礼”存续五帝三王之道，堪为美备，后世圣君明王，可循“周礼”以致太平之道。二人王道文明演进节点与路径，主张实有不同。其次，何休“三世”说实际上是以《春秋》内部书法辞例歧异，推拓出三世“渐进”之义，故其历史观明显带有价值导向，并不体现实然的历史进程，[96]而是揭示应然的王道文明演进规律，将今文经学视野下经学的价值维度推向极致。郑玄则力图以具象化方式呈现圣王文明谱系，其以“三代异物”的解经方式调和群经，“应然”通过“实然”的历史进程的加入，获得了整体承认，而“实然”通过“再解释”也获得了新的“示范意义”，[97]从而使其经学价值体系以历史化方式呈现，为后世经学史学化路径亦埋下伏笔。不过，二人历史观皆在其各自经学体系下展开，其所论虽有不同，但又有殊途同归之处。刁小龙即指出：与郑玄依据《周礼》寄托社会理想不同，汉末公羊学至何休以《春秋公羊传》为据，作《解诂》，立新“三科九旨”之说。所谓“《春秋》定、哀之间文致太平”（《定公六年解诂》“讥二名”下）之论，何尝不可视为何邵公立意《公羊解诂》、以汉末之乱世“文致太平”之说？惜乎公羊学至此将其历史哲学（张三世说，即经衰乱世而升平世，进而达到太平世）与历史现实相背离，终致知者寥寥，公羊学亦借此黯然。[98]其将公羊学之没落归结于何休“三世说”导致价值与历史相背离，故应者寥寥，然此为《公羊》学内在特征，并非何休戛戛独造；且严格说来，郑玄历史观又何尝不是对圣王文明谱系之重构？二者历史观实与其各自经典体系密不可分，其最终走向亦当在对整体经学体系把握之后，方可深切体会。不过，刁小龙指出何休与郑玄皆力图藉经义诠释以寄托社会理想，可谓卓识。事实上，二人历史观所寄寓圣王美备之制，实分别指向周公与孔子之道，二人对周孔认识之殊异，应是理解其经学思想异同的关键所在。注释：
[①]即《公羊》所谓“三世异辞”说。《公羊传》隐公元年、桓公二年、哀公十四年，《传》文皆书“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”，其强调《春秋》所记详略、辞例有别，并无明确的历史意识。
[②]《春秋繁露·楚庄王篇》云：“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”苏舆：《春秋繁露义证》卷一，第9—10页。事实上，其